Основателем даосизма , одного из наиболее влиятельных течений древнекитайской философской и общественно-политической мысли, считается Лао-цзы (VI в. до н. э.). Его взгляды изложены в произведении "Дао дэ цзин" ("Книга о дао и дэ").

В отличие от традиционно-теологических толкований дао как проявления "небесной воли" характеризует дао как независимый от небесного владыки естественный ход вещей, естественную закономерность. Дао определяет законы неба, природы и общества. Оно олицетворяет высшую добродетель и естественную справедливость. В отношении к дао все равны. В такой трактовке дао выступает как естественное право.

Существенная роль в даосизме отводится принципу недеяния , воздержанию от активных действий.

Все неестественное (культура, искусственно-человеческие установления в сфере управления, законодательства и т. д.), согласно даосизму, – это отклонение от дао и ложный путь. Влияние естественного вообще (в том числе и естественного права) на общественную и политико-правовую жизнь в целом, по данной концепции, осуществляется на путях такого следования дао, которое скорее означает отказ от культуры и простое возвращение к естественности, нежели дальнейшее совершенствование общества, государства и законов на основе и с учетом каких-то позитивных требований дао.

Фундаментальную роль во всей истории этической и политической мысли Китая сыграло учение Конфуция (551–479 гг. до н. э.). Его взгляды изложены в книге "Лунь юй" ("Беседы и высказывания"), составленной его учениками. На протяжении многих веков эта книга оказывала значительное влияние на мировоззрение и образ жизни китайцев. Ее заучивали наизусть дети, к ее авторитету апеллировали взрослые в делах семейных и политических.

Опираясь на традиционные воззрения, развивал патриархально-патерналистскую концепцию государства . Государство трактуется им как большая семья. Власть императора ("сына неба") уподобляется власти отца, а отношения правящих и подданных – семейным отношениям, где младшие зависят от старших. Изображаемая Конфуцием социально-политическая иерархия строится на принципе неравенства людей: "темные люди", "простолюдины", "низкие", "младшие" должны подчиняться "благородным мужам", "лучшим", "высшим", "старшим". Тем самым Конфуций выступал за аристократическую концепцию правления, поскольку простой народ полностью отстранялся от участия в управлении государством.

Будучи сторонником ненасильственных методов правления, Конфуций призывал правителей, чиновников и подданных строить свои взаимоотношения на началах добродетели . Этот призыв прежде всего обращен к правящим, поскольку соблюдение ими требований добродетели играет решающую роль и предопределяет господство норм нравственности в поведении подданных. Отвергая насилие, Конфуций говорил: "Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа (подобна) ветру; мораль низкого человека (подобна), траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер".

Основная добродетель подданных состоит, согласно Конфуцию, в преданности правителю, в послушании и почтительности ко всем "старшим". Политическая этика Конфуция в целом направлена на достижение внутреннего мира между верхами и низами общества и стабилизации правления. Помимо чисто моральных факторов он обращает внимание и на необходимость преодоления процессов поляризации богатства и бедности среди населения. "Когда богатства распределяются равномерно, – отмечал он, – то не будет бедности; когда в стране царит гармония, то народ не будет малочислен; когда царит мир (в отношениях между верхами и низами), не будет опасности свержения (правителя)". Отвергая бунты и борьбу за власть, Конфуций высоко оценивал блага гражданского мира.

Регулирование политических отношений посредством норм добродетели в учении Конфуция резко противопоставляется управлению на основе законов. "Если, – подчеркивал он, – руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправится".

В целом добродетель в трактовке Конфуция – это обширный комплекс этико-правовых норм и принципов, в который входят правила ритуала (ли), человеколюбия (жэнь), заботы о людях (шу), почтительного отношения к родителям (сяо), преданности правителю (чжун), долга (и) и т. д. Вся эта нормативная целостность, включающая в себя все основные формы социально-политического регулирования того времени, за исключением норм позитивного закона (фа), представляет собой единство моральных и правовых явлений.

Отрицательное отношение Конфуция к позитивным законам (фа) обусловлено их традиционно наказательным значением, их связью (на практике и в теоретических представлениях, в правосознании) с жестокими наказаниями.

Вместе с тем Конфуций не отвергал полностью значения законодательства, хотя, судя по всему, последнему он уделял лишь вспомогательную роль.

Существенную социально-политическую и регулятивную нагрузку в учении Конфуция несет принцип "исправления имен" (чжэ мин). Цель "исправления имен" – привести "имена" (т. е. обозначения социальных, политических и правовых статусов различных лиц и групп населения в иерархической системе общества и государства) в соответствие с реальностью, обозначить место и ранг каждого в социальной системе, дать каждому соответствующее ему имя, чтобы государь был государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном, простолюдин –-простолюдином, подданный – подданным.

Уже вскоре после своего возникновения конфуцианство стало влиятельным течением этической и политической мысли в Китае, а во II в. до н. э. было признано в Китае официальной идеологией и стало играть роль государственной религии.

Основатель моизма Мо-цзы (479–400 гг. до н. э.) развивал идею естественного равенства всех людей и выступил с обоснованием договорной концепции возникновения государства, в основе которой лежит идея принадлежности народу верховной власти.

В поисках "единого образца справедливости" Мо-цзы выдвинул идею договорного происхождения государства и управления . В древности, говорил он, не было управления и наказания, "у каждого было свое понимание справедливости", между людьми царила вражда. "Беспорядок в Поднебесной был такой же, как среди диких зверей. Поняв, что причиной хаоса является отсутствие управления и старшинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Поднебесной и сделали его сыном неба... Только сын неба может создавать единый образец справедливости в Поднебесной, поэтому в Поднебесной воцарился порядок".

Эта идея единой для всех справедливости и единой законодательной власти своим острием была направлена против произвола местных властей и сановников, против "больших людей – ванов, гунов", устанавливающих свои порядки, прибегающих к жестоким наказаниям и насилию, что, по смыслу договорной концепции Мо-цзы, противоречит всеобщему соглашению о верховной власти и ее прерогативе устанавливать единый и общеобязательный "образец справедливости".

Важное место в учении Мо-цзы занимает требование учета интересов простого народа в процессе управления государством. В целом для его социального подхода к политико-правовым явлениям весьма характерно его проницательное суждение о том, что "бедность – это корень беспорядков в управлении".

Основные идеи древнекитайского легизма изложены в трактате IV в. до н. э. "Шан цзюнь шу" ("Книга правителя области Шан"). Ряд глав трактата написан самим Гун-сунь Яном (390–338 гг. до н. э.), известным под именем Шан Ян . Этот видный теоретик легизма и один из основателей школы "законников" (фацзя) был правителем области Шан во времена циньского правителя Сяо-гуна (361– 338 гг. до н. э.).

Шан Ян выступил с обоснованием управления, опирающегося на законы (фа) и суровые наказания. Критикуя распространенные в его время и влиятельные конфуцианские представления и идеалы в сфере управления (приверженность старым обычаям и ритуалам, устоявшимся законам и традиционной этике и т. д.), Шан Ян замечает, что люди, придерживающиеся подобных взглядов, могут "лишь занимать должности и блюсти законы, однако они не способны обсуждать (вопросы), выходящие за рамки старых законов".

Представления легистов о жестоких законах как основном (если не единственном) средстве управления тесно связаны с их пониманием взаимоотношений между населением и государственной властью. Эти взаимоотношения носят антагонистический характер по принципу "кто кого": "Когда народ сильнее своих властей, государство слабое; когда же власти сильнее своего народа, армия могущественна".

В целом вся концепция управления, предлагаемая Шан Яном, пронизана враждебностью к людям, крайне низкой оценкой их качеств и уверенностью, что посредством насильственных мер (или, что для него то же самое, – жестоких законов) их можно подчинить желательному порядку". Причем законодатель, согласно Шан Яну, не только не связан законами (старыми или новыми, своими), но даже восхваляется за это: "Мудрый творит законы, а глупый ограничен ими".

Существенное значение в деле организации управления Шан Ян и его последователи наряду с превентивными наказаниями придавали внедрению в жизнь принципа коллективной ответственности. Причем этот принцип, согласно легистам, выходил за круг людей, охватываемых семейно-родовыми связями, и распространялся на объединение нескольких общин (дворов) – на так называемые пятидворки и десятидворки, охваченные круговой порукой. Внедренная таким путем система тотальной взаимослежки подданных друг за другом сыграла значительную роль в укреплении централизованной власти и стала существенным составным моментом последующей практики государственного управления и законодательства в Китае.

Легистские воззрения, кроме Шан Яна, разделяли и развивали многие видные представители влиятельной школы фацзя (Цзын Чань, Шэнь Бу-хай, Хань Фэй и др.).

В рамках легистской доктрины Хань Фэй (III в. до н. э.) выступал за дополнение законов искусством управления. Это, по существу, означало признание недостаточности одних лишь тяжких наказаний в качестве средства управления. Отсюда и его частичная критика в адрес легистов Шан Яна и Шэнь Бу-хая: "Эти двое не совсем тщательно отработали законы и искусство управления".

В целом уже ко II в. до н. э. официальная государственная идеология в Древнем Китае совмещала в себе положения как легизма, так и конфуцианства, причем последнему нередко, по существу, отводилась роль привлекательного фасада и прикрытия. Подобный идейно-теоретический симбиоз различных концепций управления и правопонимания сыграл значительную роль во всем последующем развитии государства и права в Китае.

Смотрите также:

ДРЕВНИЙ КИТАЙ . Восстание желтых повязок и падение империи Хань

Сравнительная характеристика описаний идеального государства Конфуция, Лао Цзы и Платона

Чернюк Юлия, 1 группа, психология

Представления об идеальном государстве указанных выше авторов сильно отличаются друг от друга, так как авторы принадлежат либо к разным школам китайской философии (конфуцианство и даосизм), либо к разным историческим эпохам (Древний мир и Античность). Для проведения сравнения необходимо указать наиболее существенные положения каждого учения.

Первым мы рассмотрим Конфуция. В его учении очень тесно переплетаются несколько понятий: ритуал, человеколюбие, благородный муж (правитель). Невозможно обозначить какое-либо одно из них, отдельно от других. Так, благородный муж отличается от низшего человека тем, что он (благородный муж) человеколюбив и следует ритуалу. Таким образом, необходимо раскрыть все понятия для полного понимания.

Человеколюбие – это не абстрактная любовь ко всем людям, самопожертвование ради них, как в наше время учат многие религии. Человеколюбие, в первую очередь, справедливое отношение к людям в зависимости от их поступков. К добрым людям необходимо относиться с добром, а к злым – по справедливости, воздавая им по поступкам.

Ритуал – набор действий, выполняемых в определенные моменты жизни, призванных не ограничивать свободу человека, а помочь ему наиболее быстро и эффективно достичь цели.

Таким образом, в идеальном государстве Конфуция все люди должны обладать человеколюбием, искренне и с желанием следовать ритуалам. Но это касается только благородных мужей, низшие же люди должны внимать речам совершенно мудрых и учиться у благородных мужей, чтобы стать ими. Правитель в таком государстве должен править по закону справедливости, восхвалять достойных и способных людей и порицать недостойных, учить неразумных, соблюдать ритуалы предков, но не слепо подчиняться им, проявлять сыновнюю почтительность к родителям и подданным.

Теперь обратимся к тексту «Дао Дэ Цзин». Основным положением в даосизме является недеяние как способ следования Дао. Дао, в свою очередь,- это путь к познанию чего-то высшего, к достижению идеала. А также Дао является первоосновой мира, и постижение его приведет опять-таки к идеалу и пониманию смысла жизни.

Как и у Конфуция, основное качество правителя – справедливость. Однако она иного рода, чем в конфуцианстве. Правитель, или совершенномудрый, должен, прежде всего, не иметь зависти, не гордиться своими поступками, в первую очередь, поступать естественно, не вмешиваться в ход вещей в природе, не изменять ее под себя, а максимально подстроиться под нее. Именно потому недеяние является высшей благодетелью. Соответственно, если правитель не вмешивается в дела государства, то его наиболее всех почитают как раз только за то, что он просто есть. Управлять государством необходимо скрытно, без всевозможных законов и указов. Могущих вызвать недовольство. Правитель обязан показывать пример своим подданным, уменьшать личные желания, освобождаться от страстей. Также правитель должен знать, что нужно его народу: не начинать войны, если она принесет больше разрушений, чем пользы (что бывает всегда), не продолжать уже начавшуюся, если есть шанс прекратить ее, не навредив своим подданным. Совершенными методами управления государством считаются те, которые не выставляются напоказ. Чем меньше подданные знают, тем меньше у них будет желаний, тем меньше причин для смуты и недовольства.

Есть в даосизме и еще одно сильное расхождение с конфуцианством: определение понятия ритуала. Как было сказано ранее, ритуал в конфуцианстве считается основой всего. В даосизме же следование пути Дао может помочь в создании идеального государства, опирающегося не на искусственные человеческие догматы, а на естественное положение вещей.

В идеальном государстве по Конфуцию также есть разделение сословий, пусть и не такое явное. Знать не слишком отличается от простых людей, не носит роскошные одеяния, удовлетворяется обычной пищей и не накапливает богатства, так как это приведет к зависти и смуте.

Таким образом, почти все утверждения даосизма сводятся к признанию того, что чем меньше человек к чему-либо стремится, тем больше он получает. Чем меньше у народа знаний, тем счастливее они. Чем меньше правитель восхваляет себя. Тем больше его уважают и к нему прислушиваются. И это касается всех аспектов жизни.

Последним бы хотелось рассмотреть Платона, как представителя более поздней эпохи.

У Платона была довольно хорошо продуманная модель идеального государства, вот только применимость ее на практике довольно спорна. Но необходимо рассмотреть все по порядку.

В первую очередь, правитель. Это должен быть человек умный, образованный, имеющий склонности не только к умственным наукам, но и к физическим упражнениям. Несокрушимо твердый, трудолюбивый, обладающий отличной памятью, добровольно выбранный народом по способностям, а не по наследству. Правитель должен отбирать приближенных по тем же принципам, руководствоваться справедливостью, возвышать людей по заслугам, а не по имеющейся собственности. Из всего этого следует, что лучшими правителями могут быть только философы как высшее сословие. В силу своих принципов, они не очень хотят руководить, а потому и не захотят извлекать из этого какие-либо выгоды, но покорятся воле народа и будут управлять им.

Второе, Стражи, или прототип военных людей, армии. Они представляют второе сословие, обладают большими правами, а потому должны максимально ограничивать себя, чтобы избежать пагубных желаний. Им запрещено иметь имущество, в том числе личных жен и детей, заниматься ремеслом и торговлей, жить в собственных домах.

Третьим, низшим сословием, считаются ремесленники. Все вышеописанные ограничения к ним не относятся, но в их обязанности входит справедливый выбор правителя, а также содержание Стражей.

Главным критерием отбора лучших людей Платон считал способности к философии и военному делу как высшие проявления способностей к умственному и физическому труду.

Подводя итог, хочется дать краткую оценку описанным выше положениям. Характеристика государства по Конфуцию мне кажется слишком жесткой. Люди должны поступать именно так, а не иначе, к другим относиться определенным образом. У Лао Цзы описанное кажется более привлекательным, вот только слабо представляемым в реальности. Тяжело поверить, что человек может жить без всяких желаний, довольствоваться имеющимся и не завидовать другому по любому поводу. Это просто противоречит человеческой природе, в большей мере соответствует поведению животного. Вот только человек перестал быть животным как раз в силу своих желаний, притязаний и требований к окружающему миру.

Платоновское государство кажется наиболее справедливым. Единственным минусом можно назвать лишь неясную проработку социальной и экономической сфер общества. Вот только, на мой взгляд, в наше время мало кто может объективно оценить все эти характеристики, так как воспитывались мы в иное время и с иными идеалами.

Основателем даосизма, одного из наиболее влиятельных течений древнекитайской философской и общественно-политической мысли, считается Лао-цзы (учитель Лао, VI в. до н. э.). Его взгляды изложены в произведении «Дао дэ цзин» («Книга о дао и дэ»).

В отличие от традиционно-теологических толкований дао как проявления «небесной воли» Лао-цзы характеризует дао как независимый от небесного владыки естественный ход вещей, естественную закономерность. Дао определяет законы неба, природы и общества. Оно олицетворяет высшую добродетель и естественную справедливость. В отношении к дао все равны.

Все недостатки современной ему культуры, социально-политическое неравенство людей, бедственное положение народа и проч. Лао-цзы приписывает отклонению от подлинного дао. Протестуя против существующего положения дел, он вместе с тем все свои надежды возлагает на самопроизвольное действие дао, которому приписывается способность восстанавливать справедливость. «Небесное дао, - утверждал он, - напоминает натягивание лука. Когда понижается его верхняя часть, поднимается нижняя. Оно отнимает лишнее и отдает отнятое тому, кто в нем нуждается. Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято. Человеческое же дао наоборот. Оно отнимает у бедных и отдает богатым то, что отнято».

В такой трактовке дао выступает как своеобразное естественное право.

Существенная роль в даосизме отводится принципу недеяния, воздержанию от активных действий. Недеяние выступает в этом учении прежде всего как осуждение антинародного активизма властителей и богатых, как призыв воздержаться от притеснений народа и оставить его в покое. «Если дворец роскошен, то поля покрыты сорняками и хлебохранилища совершенно пусты... Все это называется разбоем и бахвальством. Оно является нарушением дао... Народ голодает оттого, что власти берут слишком много налогов... Трудно управлять народом оттого, что власти слишком деятельны».

Все неестественное (культура, искусственно-человеческие установления в сфере управления, законодательства и т. д.), согласно даосизму, это отклонение от дао и ложный путь. Влияние естественного вообще (в том числе и естественного права) на общественную и политико-правовую жизнь в целом, по данной концепции, осуществляется на путях такого следования дао, которое скорее означает отказ от культуры и простое возвращение к естественности, нежели дальнейшее совершенствование общества, государства и законов на основе и с учетом каких-то позитивных требований дао.

Резко критиковал Лао-цзы всякого рода насилие, войны, армию. «Где побывали войска, - говорил он, - там растут терновник и колючки. После больших войн наступают голодные годы... Победу следует отмечать похоронной процессией».

Однако восхваляемое даосизмом недеяние означало вместе с тем и проповедь пассивности. Даосистской критике культуры и достижений цивилизации присущи черты консервативной утопии. Поворачиваясь спиной к прогрессу, Лао-цзы призывал к патриархальной простоте минувших времен, к жизни в маленьких, разобщенных поселениях, к отказу от письменности, орудий труда и всего нового.

Эти аспекты даосизма существенно притупляли его критицизм по отношению к реально существовавшим социально-политическим порядкам.

Расцвет общественно-политической мысли Древнего Китая относится к VI–III вв. до н. э. В этот период в стране происходят глубокие экономические и политические изменения, обусловленные появлением частной собственности на землю. Рост имущественной дифференциации внутри общин повлек за собой возвышение зажиточных слоев, ослабление патриархальных клановых связей и углубление социальных противоречий. Возникает ожесточенная борьба за власть между имущественной и наследственной аристократией. Чжоуская монархия, державшаяся благодаря авторитету родовой знати, распадается на многочисленные враждующие между собой государства. Страну охватывает затяжной политический кризис.

В поисках выхода из него идеологи противоборствующих классов выдвигают программы мероприятий, которые позволили бы упрочить положение представляемых ими слоев и обеспечить политическую стабильность. В общественно-политической мысли складываются различные направления и школы. Развивавшиеся на основе предшествующей религиозной мифологии, они нередко использовали одни и те же представления (например, о божественной природе неба, о законе дао), изменяя их соответственно своим программам. Наиболее влиятельными политическими учениями Древнего Китая являлись даосизм, конфуцианство, моизм и легизм.

Возникновение даосизма традиция связывает с именем полулегендарного мудреца Лао-цзы, жившего по преданию в VI в. до н.э. Ему приписывают составление канонического трактата “Дао дэ цзин” (“Книга о дао и дэ”).

Идеология раннего даосизма отражала воззрения мелковладетельной знати и общинной верхушки, их протест против чрезмерного обогащения правителей, усиления чиновничьего аппарата и расширения государственной деятельности. Утратившие свое былое влияние, эти слои добивались реставрации патриархальных порядков.

В основе учения лежит понятие “дао” (буквально –путь). Оно было заимствовано из традиционных китайских верований, где означало правильный жизненный путь человека или народа, соответствующий велениям неба Переосмысливая это понятие, основатели даосизма стремились развенчать идеологию правящих кругов, и в первую очередь официальный религиозный культ с его догмами о “небесной воле” и “государе – сыне неба”, дарующих законы дао народу. Дао в интерпретации последователей Лао-цзы – это абсолютное мировое начало. Оно предшествует небесному владыке и превосходит его своей мощью. Дао – источник всего существующего, бесконечный поток естественного возникновения и смены всех явлений, их перехода из одного в другое, вечный круговорот рождения и смерти. Человеку оно предстает в виде сверхъестественного закона, управляющего миром. Перед лицом этой всепроникающей силы человеку остается лишь осознать свое ничтожество и попытаться путем освобождения от страстей продлить себе жизнь.

Существующие в обществе недостатки даосы объясняли тем, что люди, предавшись суетным желаниям, отошли от первоначальной простоты, разорвали естественные узы, скреплявшие их с землей, и вместо мудрости полагаются на знания. Причиной общественных неурядиц является переход от изначального слияния человека с дао к развитию его способностей и знаниям.

В социально-этическом плане лейтмотивом даосизма проходят осуждение гордыни, проповедь среднего достатка и умеренности. “Кто много накапливает, – учил Лао-цзы, – тот потерпит большие убытки. Кто знает меру, у того не будет неудачи” Хороший купец, имея полные амбары, делает вид, что они у него пусты. В “Дао дэ цзин” нашли отражение широко распространенные среди общинного крестьянства представления об имущественных переделах в пользу бедных. Небесное дао, говорится в каноне, “отнимает лишнее и отдает отнятое тому, кто в нем нуждается. Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято”.

Свои надежды на восстановление естественной простоты человеческих отношений Лао-цзы связывал с умными вождями из числа наследственной знати, которые смогли бы увидеть “чудесную тайну дао” и повести за собой народ. “Если знать и государи могут его (дао) соблюдать, то все существа сами становятся спокойными. Тогда небо и земля сольются в гармонии, наступят счастье и благополучие, а народ без приказания успокоится”.

Мудрый государь, поучали даосы, правит страной при помощи метода недеяния, т.е. воздерживаясь от активного вмешательства в дела членов общества Лао-цзы порицал современных ему правителей за то, что они слишком деятельны, устанавливают много налогов и запретительных законов, ведут бесконечные воины. “Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует”.

Лао-цзы призывал знать и правителей “селиться ближе к земле”, восстановить порядки, существовавшие в древности, когда люди жили небольшими разрозненными селениями, отказаться от использования орудии труда и отучить народ от знании “В древности те, кто следовал дао, не просвещали народ, а делали его невежественным. Трудно управлять народом, когда у него много знаний”.

Социально-политическая концепция даосизма представляла собой реакционную утопию. Ее питали умонастроения тех слоев родовитой знати и общинной верхушки, положение которых было подорвано растущим имущественным и социальным расслоением. Не обладая реальной силой для борьбы с новой аристократией, эти слои претендовали на роль хранителей священной мудрости, не доступной другим. Одновременно они стремились поправить и свои имущественные дела, сравняться с аристократией богатства, используя для этого и общинные традиции взаимопомощи.

Мистицизм и таинственность даосизма породили интерес к нему со стороны самых разных социальных групп, начиная от ближайшего окружения царей и кончая различными заговорщицкими организациями. Использование даосами традиций и норм общинной жизни облегчало восприятие учения крестьянскими массами.

Наиболее влиятельной доктриной в истории политической мысли Китая являлось конфуцианство. Родоначальник этого направления Конфуций (551–479 гг. до н.э.). защищал интересы слоев, стремившихся примирить имущественную и наследственную знать. Изречения мыслителя собраны его учениками в книге “Лунь юй” (“Суждения и беседы”).

Основными категориями конфуцианства являются понятия благородного мужа, человеколюбия и правил ритуала. Категории эти были тесно взаимосвязаны, ибо представляли собой лишь различные стороны единого политического идеала, рассмотренного с точки зрения его носителей, общего принципа и конкретных нормативных предписаний.

Управлять государством, согласно Конфуцию, призваны благородные мужи во главе с государем – “сыном неба” Вслед за сторонниками правления знатных Конфуций утверждал, что деление людей на “высших” и “низших” не может быть устранено. Отличие его взглядов от воззрений наследственной знати состояло в том, что Конфуций выделял благородных не по признакам происхождения, а по моральным качествам и знаниям. Благородный муж в учении Конфуция – это образец нравственного совершенства, человек, который всем своим поведением утверждает нормы морали. Именно по этим критериям Конфуций предлагал выдвигать на государственную службу. “Если выдвигать справедливых и устранять несправедливых, народ будет подчиняться”.

Идеи правления знатных у Конфуция носили ярко выраженный компромиссный характер: представления, типичные для идеологии наследственной знати (признание врожденных различий между людьми, их градация на “высших” и “низших”), сочетались у него с положениями, открывавшими доступ к государственному аппарату неродовитой общинной верхушке.

Главная задача благородных мужей – воспитать в себе и распространить повсеместно человеколюбие. В это понятие Конфуций вкладывал особое, не совпадающее с современным содержание. Под человеколюбием понималось поведение, отвечавшее нравственным ценностям семейно-клановых коллективов и патриархальных общин. Человеколюбие включало в себя: попечение родителей о детях, сыновнюю почтительность к старшим в семье, а также справедливые отношения между теми, кто не связан родственными узами. “Почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям – это основа человеколюбия”. Общим принципом взаимоотношений между людьми был принцип “не делай другим того, чего не желаешь себе”.

Перенесенные в сферу политики, эти принципы должны были послужить фундаментом всей системы управления. Ее перестройку Конфуций предлагал начать с так называемого исправления имен, т.е. с восстановления истинного, изначального смысла существующих в обществе титулов и вытекающих из них обязанностей. “Государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном”. Государю вменялось в обязанность относиться к подданным, как к своим детям. Он должен заботиться о достатке продовольствия в стране, защищать ее оружием и воспитывать народ. Воспитание подданных – важнейшее государственное дело, и осуществлять его надо силой личного примера. “Управлять – значит поступать правильно”. В свою очередь, народ обязан проявлять сыновнюю почтительность к правителям, беспрекословно им повиноваться. Прообразом организации государственной власти для Конфуция служило управление в семейных кланах и родовых общинах (патронимиях). Концепция мыслителя представляла собой одну из самых ранних попыток обосновать идеал патерналистского государства.

Описание идеального общества Конфуций конкретизировал в учении о правилах ритуала, которым отводилась роль нормативной системы государства. Конфуций был решительным противником управления на основе законов. Он осуждал правителей, делавших ставку на устрашающие правовые запреты, и выступал за сохранение традиционных религиозно-моральных методов воздействия на поведение китайцев. “Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправится”. Перечень конфуцианских правил поведения охватывал предписания, касающиеся выполнения ритуальных и культовых обрядов (почитания духов, культа предков),моральные наставления и нормы обычного права. Подчеркивая свое преклонение перед древностью, Конфуций призывал восстановить правила, существовавшие во времена лучших правителей династии Чжоу.

На страницах книги “Лунь юй” высказана мысль о том, что необходимость в государственном управлении отпадет вообще, если правила ритуала будут всеми соблюдаться. Конфуций и его последователи не исключали, однако, что для наступления той счастливой поры потребуются карательные походы против непокорных. Главное в том, считали они, чтобы распоряжения о карательных походах отдавал благородный и любящий свой народ государь, а не правители уделов или сановники. Применять наказания нужно по-отечески, т.е. с любовью к людям. Конфуцианское учение отвергало тем самым произвол администрации, особенно на местах, ограничивало своеволие государя определенными моральными рамками.

Политическая программа раннего конфуцианства в целом являлась консервативной, хотя в ней содержались и прогрессивные идеи. Проведенная на практике, она способствовала закреплению патриархальных отношений, утверждению господства наследственной аристократии. Конфуцианские идеи обновления правящего сословия за счет представителей непривилегированных слоев не могли привести к радикальной перестройке в государстве, ибо последние, будучи воспитаны на древних традициях, сами превращались в активных защитников организации власти, которую отстаивала родовитая знать. Концепция выдвижения справедливых предполагала лишь ослабление конфликтов между старой и новой аристократией.

Вместе с тем отдельные положения доктрины, как было сказано, имели прогрессивное значение. К ним следует отнести прежде всего идеи распространения моральных знаний и обучения людей независимо от их сословной принадлежности. Просветительская деятельность Конфуция и его учеников сыграла громадную роль в развитии китайской культуры.

С критикой правления наследственной аристократии выступил Мо-цзы (приблизительно 479–400 гг. дон. э.) – основатель школы моистов . Его учение изложено последователями в книге “Мо-цзы”.

Моизм выражал интересы мелких собственников – свободных земледельцев, ремесленников, торговцев, низших чинов в государственном аппарате, социальное положение которых было неустойчиво и противоречиво. С одной стороны, они были близки к трудящимся массам и в известной степени восприняли их убеждения, а с другой, – добившись определенного положения в обществе, стремились приблизиться к правящей верхушке, требовали для себя привилегий высших сословий. Такими же противоречиями было пронизано учение моистов.

Воспроизводя некоторые представления социальных низов, моисты осуждали замещение государственных должностей по принципам происхождения и родства. Они доказывали, что все люди равны перед божественным небом: “Небо не различает малых и больших, знатных и подлых; все люди – слуги неба”. На государственную службу следует выдвигать наиболее мудрых независимо от происхождения. С этих позиций ими подвергалась критике и примиренческая доктрина конфуцианцев, которая допускала врожденные знания у наследственных аристократов и ограничивала выдвижение мудрых своего рода цензом образования. Источником мудрости, указывал Мо-цзы, являются не врожденные добродетели и не чтение книг, а знания, почерпнутые из жизни простого народа. Управление государством не требует обучения. Способности человека к государственному управлению определяются его деловыми качествами – желанием служить простолюдинам, усердием в делах и т. п. “Если человек имеет способности, то его нужно выдвигать, хотя бы он был простым земледельцем или ремесленником”.

В подтверждение этого вывода Мо-цзы ссылался например древних. Первым правителем, согласно концепции, люди избрали самого достойного. Получив от неба и духов право на управление Поднебесной, он стал государем – “сыном неба”. Древние правители, утверждал Мо-цзы, приносили пользу всему народу. Среди них многие были выходцами из низших сословий: один сначала лепил горшки, другой был рабом, третий – каменщиком. Причиной нынешних неурядиц и хаоса является то, что правители отвергли заветы старины, предаются алчности, ведут из-за этого нескончаемые войны, повергают простолюдинов в нищету. Учение моизма о выдвижении мудрых содержало в зародыше идею равенства, обосновывало возможность передачи верховной власти представителям трудового народа.

Противоречия в учении моистов начинались тогда, когда они переходили от критики существующих порядков к изложению принципов и методов управления в идеальном государстве.

В противовес конфуцианскому принципу человеколюбия Мо-цзы выдвинул принцип всеобщей любви. Конфуцианское человеколюбие, говорил он, представляет собой корыстную любовь, основанную на привязанности по крови и приоритете родственных связей. Но такая любовь еще не является настоящей любовью. Истинное человеколюбие подразумевает одинаково справедливые отношения ко всем людям без различия родства или сословий. Мо-цзы мечтал о том, чтобы “люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга, чтобы знающий учил незнающего, делили бы имущество друг с другом”. В этой части концепция опиралась на бытовавшие в общинах представления о взаимовыручке и имущественных переделах.

Наряду с этим всеобщая любовь была истолкована Мо-цзы как взаимная выгода, что придавало его концепции совершенно иной смысл. Из бескорыстной добродетели, требующей отказаться от излишков имущества ради общего блага, всеобщая любовь превращалась в расчетливое услужение для получения вполне осязаемой выгоды. Применительно к отношениям внутри правящего сословия взаимная любовь означала, например, что советники и чиновники из любви к государю проявляют усердие по службе, не раздумывая, повинуются ему, а он платит им ответной любовью – назначает высокое жалованье, награждает рангами знатности и наделами земли, дает в подчинение людей. Подобное понимание добродетели уже не оставляло никакого места для равенства и действительной любви к людям.

Идеальной организацией власти Мо-цзы считал государство с мудрым правителем во главе и отлаженной исполнительской службой. В единообразном исполнении чиновниками воли государя он видел залог и основу прочности власти. Для установления же полного единства государства предлагалось насаждать единомыслие, искоренять вредные учения и поощрять доносы. “Услышав о хорошем или плохом, каждый должен сообщить об этом вышестоящему, и то, что вышестоящий находит правильным, все должны признать правильным, а то, что вышестоящий находит неправильным, все должны признать неправильным”. Поддерживать данный порядок следовало при помощи наказаний и наград, соразмерных совершаемым поступкам.

Таким образом, в концепции моизма идеи равенства были фактически отброшены; концепция завершалась восхвалением деспотически-бюрократического государства, исключавшего всякую возможность не только участия народа в управлении, но и обсуждения им государственных дел. Взгляды Мо-цзы на государственное единство приближались к идее централизации власти.

В истории китайской политической мысли учение Мо-цзы занимает промежуточную ступень между конфуцианством, выдержанным в духе патриархальной морали, и практико-прикладной теорией легистов (законников). Моизм отражал результаты перерастания патриархальной общины в территориальную, развития отношений, построенных на расчете и соображениях выгоды, но воспроизводил идеологию слоев, которые не способны были преодолеть общинные связи. Отсюда – склонность моистов к конформизму, половинчатость предлагаемых ими реформ, утопические идеи выдвижения простолюдинов на государственную службу при сохранении аристократических привилегий и т. п. В политической программе моизма просматриваются как прогрессивные, таки консервативные тенденции.

Интересы имущественной и служилой знати отстаивали легисты, или законники. Крупнейший представитель раннего легизма Шан Ян (ок. 390–338 гг. до н. э.),инициатор знаменитых реформ, узаконивших в стране частную собственность на землю. Составленные им проекты реформ и указов вошли в трактат “Шан цзюнь шу”(“Книга правителя области Шан”).

Учение легизма существенно отличалось от предшествующих концепций. Легисты отказались от традиционных моральных трактовок политики и разрабатывали учение о технике отправления власти. Осуществляя эту переориентацию, Шан Ян руководствовался устремлениями служилой знати и зажиточных общинников, добивавшихся ликвидации патриархальных порядков. От политической теории они меньше всего ждали наставлений в добродетели. Им нужна была выверенная программа общегосударственных преобразований. “Человеколюбивый, – отмечал Шан Ян, – может оставаться человеколюбивым к другим людям, но он не может заставить других людей быть человеколюбивыми... Отсюда ясно, что одного человеколюбия или справедливости еще недостаточно, чтобы добиться хорошего управления Поднебесной”. Успеха в политике достигает только тот, кто знает обстановку в стране и использует точные расчеты. Легисты придавали большое значение обобщению опыта предшествующих правителей, вопросам экономического обеспечения политики.

Другую особенность легизма составили элементы исторического подхода к общественным явлениям. Поскольку частнособственнические интересы новой аристократии противоречили архаическим устоям общинной жизни, постольку ее идеологам приходилось апеллировать не к авторитету традиций, а к изменению социальных условий по сравнению с прошлым. В противоположность даосам, конфуцианцам и монетам, призывавшим восстановить древние порядки, легисты доказывали невозможность возврата к старине. “Для того чтобы принести пользу государству, не обязательно подражать древности”. Хотя легисты были далеки от изучения действительных исторических процессов и, как правило, ограничивались простым противопоставлением современности прошлому, их исторические взгляды способствовали преодолению традиционалистских воззрений, расшатывали религиозные предрассудки и подготавливали тем самым условия для создания светской политической теории.

Идеологи легизма намечали провести обширный комплекс экономических и политических реформ. В области управления предлагалось сосредоточить всю полноту власти в руках верховного правителя, лишить наместников властных полномочий и превратить их в обыкновенных чиновников. Умный правитель, говорится в трактате “Шан цзюнь шу”, “не потворствует смуте, а берет власть в свои руки, устанавливает закон и с помощью законов наводит порядок”. Намечалось также упразднить передачу должностей по наследству. На административные посты Шан Ян рекомендовал выдвигать в первую очередь тех, кто доказал свою преданность государю на службе в войске. Чтобы обеспечить представительство зажиточных слоев в государственном аппарате, предусматривалась продажа чиновничьих должностей. “Если в народе есть люди, обладающие излишками зерна, пусть им за сдачу зерна предоставляются чиновничьи должности и ранги знатности”. Деловые качества при этом не учитывались. Шан Ян предъявлял к чиновникам лишь одно требование – слепо повиноваться государю.

Легисты считали необходимым ограничить общинное самоуправление, подчинить семейные кланы и патронимии местной администрации. Не отрицая общинного самоуправления в принципе, Шан Ян выступал с проектами реформ (районирования страны, службы чиновничества на местах и др.), которые преследовали цель поставить граждан под непосредственный контроль государственной власти. Реализация этих проектов положила начало территориальному подразделению граждан в Китае.

Предлагалось также установить единые для всего государства законы. Как и другие ранние легисты, Шан Ян не помышлял еще о полной замене обычного права законодательством. Под законом он понимал репрессивную политику (уголовный закон) и административные распоряжения правительства.

Отношения между властью и народом Шан Ян рассматривал как противоборство враждующих сторон. “Когда народ сильнее своих властей – государство слабое; когда власти сильнее своего народа – армия могущественна”. В образцовом государстве власть правителя опирается насилу и никаким законом не связана. Шан Яну не известны представления о правах граждан, их законных гарантиях и т.п. Закон выступает у него средством устрашающего превентивного террора. За малейший проступок, убеждал Шан Ян, следует карать смертной казнью. Эту карательную практику должна была дополнить политика, искореняющая инакомыслие и оглупляющая народ.

Высшей целью деятельности государя Шан Ян считал создание могущественной власти, способной объединить Китай путем захватнических войн.

Легизм содержал наиболее полную программу централизации государства, и его рекомендации были использованы при объединении страны под властью императора Цинь Шихуана (III в. до н.э.). Официальное признание учения в то же время имело крайне негативные последствия. Практическое применение легистских концепций сопровождалось усилением деспотизма, эксплуатации народа, внедрением в сознание подданных животного страха перед правителем и всеобщей подозрительности. Учитывая недовольство широких масс легистскими порядками, последователи Шан Яна отказались от наиболее одиозных положений и, наполняя легизм моральным содержанием, сближали его с даосизмом либо конфуцианством.

В II–I вв. до н.э. конфуцианство, дополненное идеями легизма, утверждается в качестве государственной религии Китая. Школа моистов постепенно отмирает. Даосизм, переплетаясь с буддизмом и местными верованиями, приобретает черты магии и со временем утрачивает влияние на развитие политической идеологии.

Официальным учением императорского Китая конфуцианство оставалось вплоть до Синхайской революции 1911–1913 гг.

Лао-цзы (579-499 до н. э.).

Распространенной течению древнекитайской государственно-правовой мысли был даосизм - философское учение, согласно которому природа и жизнь людей подчинены общему божественному закону дао.

Его постулаты изложены в трактате "Дао де цзин " (Ш в. до н. э.), авторство которого приписывают Лао-цзы. Дао - высший безликий абсолют. Государство, общество и человек - естественная часть дао и космоса. Все они подчиняются законам вечности. Цивилизация и все ее достояние - это искусственные образования, которые противостоят естественном порядке. Поэтому истинная мудрость - это затворництво, отказ от всего искусственного. Государство должно быть маленьким, государством-селом, а народ - безграмотным, неграмотным, полоумным, что позволит сделать главными методами государственного управления "мудрость простоты", основанную не на знаниях, а на интуиции, а также "неддяння", то есть инертность администрации, создание умным и проницательным правителем условий для стабильного естественного развития общества без искусственного ускорения естественных процессов активностью руководителей государства.

Все существующие в обществе недостатки Лао-цзы считал следствием отклонения от истинного дао, что рассматривал как спонтанный средство воспроизведения естественного права, естественной справедливости. Мыслитель советовал и правителям, и подчиненным полностью подчинить свои действия спонтанности. Правителям он рекомендовал бездействие: лучшее правительство то, которое меньше всего правит. Народу предлагал аполітизм, отстранение от дел государства и общества. Учитывая это Лао-цзы считают одним из первых представителей анархизма. В то же время он не призывал к уничтожению государства, восстание против нее, а лишь постулировал консервативно-утопическую идею - всем вместе довериться действия космического закона дао.

Синтез традиционных течений древнекитайской мысли.

Учение о технологии власти, условия мудрого правления, искусство администрирования, критерии выбора на государственные должности, контроль над чиновниками разработал Шэнь Бухай (400-337 до н. э.). Уникальное обобщение всей практики государственного управления, наиболее подробное изложение и классификацию иерархически-бюрократической государственной системы по должностям, функциям, специальности, роду деятельности содержит трактат неизвестных авторов "Чжоулі" (IV-III вв. до н. э.). Проповеди аполитичности, свободомыслия, себялюбия, осуждение государства со всеми ее атрибутами и цивилизации вообще, подъем гедонизма и эгоизма, призвания к тому, чтобы принимать все радости и наслаждения от реальной жизни, а не потустороннего, характерные для доктрины Ян Чжу (414-334 до н. э.) и Чжуан-цзы (ок. 369-286 до н. э.). Важное значение имеет и трактат "Гуань-цзы" (IV-П вв. до н. э.), которому принадлежат приоритетные идеи централизованного контроля над экономической жизнью государства и экономического регулирования.

Своеобразным синтезатором легизма, конфуцианства, моїзму и даосизма, то есть принципов силы и авторитета государственной власти, искусства административного управления, верховенства закона, гуманизма и справедливости, самосовершенствования, взаимной пользы и т.д был Хань Фэй (288/280-233/230 до н. э.), который создал оригинальную философию права и предпринял попытку превратить обновленный легізм на ведущую течение древнекитайской государственно-правовой мысли.

Синтезировав различные течения легизма и соединив их с философией даосизма, мыслитель сформировал собственную политико-правовую идеологию на основе понимания силы и права как высшего искусства государственного управления (режима восточной деспотии), единого пути к созданию мощного централизованного государства, ограничение чрезмерных прав бюрократии. Фундаментом деспотии, за Хань Фэем, есть "три элемента" (соблюдение закона, наличие власти и искусство управления) и "два рычага" (наказания и поощрения). "Правитель в коем случае не должен ни с кем делить власть. Если он уступит чиновникам хотя бы крупинкой власти, они тут же превратят эту крупинку на сто крупинок".

Хань Фей исследовал природу власти. Если править государством на основе закона, - утверждал он, - то применять его надо до всех отношений, которые возникают. От закона мудрый не может отказаться, а храбрый не станет его оспаривать. Нет ничего, что могло бы быть выше закона. Только им следует пользоваться для предотвращения беспорядков, исправление допущенных ошибок, отмены привилегий бюрократии, достижения единства народа.

Правитель, устанавливает четкие законы - сильный, несовершенны - слабый. При четких законов невозможны злоупотребления чиновников и издевательства "большинства толпы над меньшинством". У умного правителя закон всегда подчинен том, чтобы направить волю подданных на самопожертвование во имя государства. Если же он будет пренебрегать законами, то ничто не испугает преступников. Порядок и силу создает именно закон, а слабость и беспорядки - личное влияние без закона. Законы принимают не для частного: когда они действуют, частным интересам нет места, а частное всегда порождает неуважение к законам. Если закон "ровный и бесстрастный", то исчезает коварство чиновников. Законы должны стать моральными нормами и обычаями, а систему законов надо менять в соответствии с изменениями в обществе.

У руля государства должны находиться люди умные, способные, которые понимают законы. С помощью "мягких законов" управлять народом во времена общественных напряжений невозможно. Это все равно, что без уздечки и кнута править непослушными лошадьми. Правитель должен опираться прежде всего на закон, а не на собственные эмоции. Конфуцианство вредно, поскольку оно "культурой подрывает закон". Порядок в стране надо наводить "жестокими наказаниями и строгими выговорами", установленными законом. Казня преступников, правитель исправляет других, предотвращает их возможным преступлениям. Поэтому "мягкие" наказание не является милосердием, а суровые казни не является жестокостью.

Хань Фей ввел в юридический оборот в Китае понятие "тяжкое преступление". Лучший правитель - это мудрец, который в глазах подданных выглядит засекреченным фигурой, а может, и "дураком", чем сознательно скрывает от всех секреты управления и облегчает себе задачу разоблачать злоупотребления чиновников. В среде чиновников необходимо все время поддерживать атмосферу подозрения и взаимного недоверия, способствовать возникновению противостоящих группировок, вводить систему доносов, держать их в страхе. Только таким образом можно добиться ослабления влияния бюрократии на власть.

Учение Хань Фея реализовал император Цинь Шихуана, который, не разобравшись в клевете на мыслителя, сначала довел его до самоубийства, а, ознакомившись с его работами, откровенно признал свою ошибку и на охарактеризованных концептуальных основах завершил объединение страны.

После свержения режима империи Цинь авторитет легизма был существенно подорван, а учение школы законников фацзя в общем и Хань Фэя в частности объявлено нежелательным. Начиная с эпохи Хань (П в. до н. э.), лучшие достижения легистов обогатили конфуцианство, что на много веков стало официальной идеологией Китая, а дискредитированы практикой деспотизма лозунги Хань Фэя и его предшественников из школы фацзя были отброшены.